III.EBÛ HANÎFE (R.A.)’E GÖRE ZAYIF HA-DİS VE DEĞERİ

III.EBÛ HANÎFE (R.A.)’E GÖRE ZAYIF HA-DİS VE DEĞERİ

Bu kısımda zayıf hadisin tanımı, çeşitleri, Ebû Hanîfe (r.a.)’in hadisin illetleri konusundaki görüşü, zayıf hadisle amel etmesi ve onu re’ye tercihi ele alına-caktır.

A. ZAYIF HADİSİN TANIMI
Hadis bilginleri zayıf hadisi sahih veya hasen ha-disin şartlarını kendisinde taşımayan şeklinde tarif et-mişler ve sahih ve hasen hadis için, ittisal, adalet, zabıt, mestur ravilerde mütâbeat, şaz olmama ve illetinin bu-lunmaması şeklinde altı nitelik saymışlardır.1008
1- İttisal: Ravinin hadisi hocasından bizzat işit-mesi veya -Müslim’in görüşüne göre ise- onunla aynı çağda yaşaması ve bir araya gelme imkanının bulunma-sıdır. Bu durum, isnadın tamamında aranır. İki ravi ara-sında ittisal olmaması, o hadisi zayıf ve munkatı duru-muna düşürür.
2- Adalet: Hadisin isnadındaki ravilerden herhan-gi birinde, kabul edilen veya -bid’at gibi- etkisi ihtilaflı olan bir kusurun bulunmamasıdır. Hadisin isnadındaki ravilerden birinde onun güvenilirliğini giderecek her-hangi bir kusur bulunursa o hadis, zayıf kabul edilir.
3- Zabt: Ravinin naklettiği haberi zabtetmesi ve aldığı gibi nakletmesidir. Ravinin zabtında ve haberi naklinde bir kusur olmuş ya da hafızası kötüleşmiş ve ömrünün sonuna doğru karıştırmaya başlamış veya ha-fıza gücü değişime uğramakla itham olunuyorsa o ravi zabtı olmayan bir ravi sayılır. Dolayısıyla onun bulun-duğu isnadla rivayet edilen hadis zayıf kabul edilir.
4- Mestur hakkında mütâbeat konusunu şöyle açıklamak mümkündür: Hadisin isnadında mestur birisi bulunup, yani hadis rivayetinde ehil olduğu bilinmiyor-sa, yalan, hata ya da hafıza zayıflığıyla suçlanan bir ravi değil ve onun rivayetine mütâbeat eden birisi yoksa o isnad, zayıf kabul edilir.

5- Şaz: Güvenilir bir ravinin diğer güvenilir ravi-lerin rivayetine muhalif olarak naklettiği hadistir. Şaz hadis garip hadisin aksidir. Çünkü garip güvenilir ravi-lerin rivayetine muhalif olup olmadığına bakılmaksızın onların arasında teferrüd etmiş1009 bir ravinin rivayet ettiği hadistir. Şu halde şaz hadis gariptir ama garip hadis şaz demek değildir. Hadisin metni şaz olduğunda o hadis, zayıftır. Hâkim en-Nîsâbûrî, şaz hadisi, güveni-lir ravilerden birinin rivayetiyle tek kalıp mütâbii olma-yan hadistir diye tarif etmektedir.
Şaz hadisleri ancak fıkıhta maharetli olan, İslâm’ın maksatlarını ve manalarını genel hatlarıyla bilen, hadis ilmiyle ilgilenen kimseler tespit edebilirler.
6- Muallel hadisi veya hadisteki illeti tespit de son derece zordur. Bu tip hadisleri hadis bilginlerinden çok az kimse tespit edebilir. Bu konuda ancak İbnu’l-Medînî, Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve Tirmizî (rh.a.e.) gibi önde gelen âlimler eser verebilmiştir.
İllet, hadisin sıhhatini bozan, gizli kusurdur.

Hâkim en-Nîsâbûrî Ma‘rifetu ulûmi’l-hadis isimli eserinde bu konuyu şöyle açıklamaktadır: Bir hadis, cerhle alakası olmayan bir çok açıdan illetli olabilir. Bir başka ifadeyle raviler cerh olunduğunda bu hadis, o cerhin durumuna göre zayıf bir hadistir ama illetli ha-dis, güvenilir ravinin farkına varamayacağı derecede gizli bir illeti taşıyan hadistir. O halde zayıf ravi, illetli hadisin konusu değildir. Zira hadisin isnadında zayıf bir ravi bulunduğunda bu, hadisin reddine sebeptir. Oysa illetli hadis, daha çok güvenilir ravilerin hadislerinde olur. Şu halde zayıf hadis raviler arasında ittisal konu-sunda veya adalet ya da zabt şartlarından herhangi bi-rinde sakatlık olan şaz ve illetli olmayan hadise denir.
Zayıf hadisin açıklanması ve tanımı konusuyla il-gili bir başka mesele de şudur: Bilginler derler ki: Bir hadisin isnadının zayıflığı metninin zayıf olmasını ge-rektirmez. Bazen isnad zayıf olur, metin onu güçlendi-ren başka yollardan geldiği için ya da o hadise şahit
olan başka bir rivayet bulunduğundan hadis sahih olabi-lir. Ayrıca senedin sahih olması hadisin metninin sahih olmasını gerektirmez. Çünkü bazen sened sahih, hadi-sin bütün ravileri güvenilir olur fakat metin illetli veya şaz olabilir. Bu durumda da o hadis delil olarak kulla-nılmaz.1010 Sözgelimi güvenilir bir ravinin mevkuf hadisi merfû olarak rivayet etmesi veya hadisin güveni-lir ravilerin hadislerine ve bilginlerin icma ettikleri du-ruma muhalif olması böyledir. Bu, fakih muhaddislerin kavrayabilecekleri önemli bir konudur. Böyle bir mese-leye derinlemesine ancak Yüce Allah (c.c.)’ün ictihad kabiliyeti verdiği kimseler vâkıf olabilir. Çünkü bu gibi bilginler, İslâm’ın maksatlarıyla ilgilenip, hedeflediği şeyleri kavramışlardır. Böyle bir kimse hadisin isnad ve metnindeki gizli kusurları kavrayan bir muhaddistir, hadis metninin İslâmın kaidelerine muhalif olduğunu idrak eden ve bu muhalefeti açıklayan fakihtir. Böyle bir bilgin ya bu gibi rivayetleri tevil eder ya da hangi yönden şaz veya hatalı olduğunu açıklar.

Zayıf Hadisin Çeşitleri Ve Hükmü
Bu bölümde üçlü taksim yapan bilginlere göre zayıf hadislerin çeşitleri ve her birinin hükmü, ikili tak-sim yapan bilginlere göre zayıf hadislerin çeşitleri ve her birinin hükmü, zayıf hadisin taksimi ile ilgili Ebû Hanîfe (r.a.)’in tutumu, ele alınacaktır.
Üçlü Taksim Yapan Bilginlere Göre Zayıf Hadi-sin Çeşitleri Ve Herbirinin Hükmü:
Ayrıntıya girmeden önce hadisçiler nezdinde ha-disin sahih, hasen ve zayıf diye üç kısma ayrıldığına işaret etmek yerinde olacaktır. Usûlcülere göre hadisler, sahih ve zayıf olmak üzere sadece iki kısma ayrılır. Bazı muhaddisler, bu konuda usûlcülerle aynı şekilde düşünmektedirler.1011
Hadisçilere göre zayıf hadisin gerçekten çok kı-sımları vardır. Zira her bir kusura göre zayıf hadis sayı-sı artmaktadır. el-Ensarî, Fethu’l-bâkî isimli eserinde şöyle der:
“Zayıf hadis, sahih ve hasen hadisin şartlarından herhangi birini veya bir kısmını ya da tamamını taşı-mamasına göre farklı isimler almaktadır. Bilindiği gibi sahih ve hasen hadisin ittisal, ravilerinin adalet ve zabt sahibi olmaları, şâz olmaması, illet taşımaması ve ken-disini destekleyecek bir rivayete ihtiyaç duymaması olmak üzere altı şartı bulunmaktadır. Bunlardan birinin veya bir kaçının bulunmamasına göre zayıf hadis kı-sımlara ayrılmakta ve çeşitli isimler almaktadır.

1) Söz gelimi; zayıf hadis, ittisal şartını taşıma-ması sebebiyle mürsel, munkatı ve mu‘dal kısımlarına ayrılmaktadır.
2) İttisalle birlikte adalet şartını taşımaması ayrı bir kısım olarak değerlendirilmekte ve bu şartları taşı-mayan zayıf hadis çeşidi onsekizi bulmaktadır.
3) Zayıf hadis, ittisal ve adaletle birlikte zabt şar-tını da taşımaması sebebiyle çeşit kırkikiye ulaşmakta-dır.
4) Zayıf hadis, ittisal, adalet ve zabt şartının ya-nında şâz olmama özelliğini kaybetmişse çeşit kırkseki-ze ulaşmaktadır. Aynı anda daha çok sahihlik şartını kaybetmesi, zayıf hadis çeşidini teorik olarak daha da artırmaktadır. Görüldüğü gibi zayıf hadis sahih ve ha-sen hadis şartlarından birini veya birkaçını kaybetmesi-ne göre çeşitlere ayrılmaktadır.”.1012
Fakat bilginler, zayıf hadisin sadece kırkikisinin mahiyetini açıklamış, diğerleri hakkında bilgi verme-mişlerdir.
1- Munkatı,
2- Mürsel,
3- İsnadında zayıf ravi olan mürsel,
4- İsnadında zayıf ravi olan munkatı,
5- İsnadında mechul ravi olan mürsel,
6- İsnadında mechul ravi olan munkatı,
7- İsnadında -adil bile olsa- çok hata eden ravi bulunan mürsel,
8- İsnadında hata yapan ravi bulunan munkatı,
9- İsnadında mestur ravi bulunan ve bir başka is-natla kusuru giderilemeyen mürsel,
10- İsnadında mestur ravi bulunan ve bir başka isnatla rivayet edilmeyen munkatı,
11- Mürsel-şaz,
12- Munkatı-şaz,
13- Mürsel-muallel,
14- Munkatı-muallel,
15- İsnadında adil ve hata eden ravi bulunan mür-sel-şaz,
16- İsnadında hata eden ravi bulunan munkatı-şaz,
17- İsnadında zayıf ravi bulunan muallel-mürsel,
18- İsnadında zayıf ravi bulunan muallel-Munkatı,
19- İsnadında mechul ravi bulunan muallel-mürsel,
20- İsnadında mechul ravi bulunan muallel-munkatı,
21- İsnadında hata eden ravi bulunan muallel-mürsel,
22- İsnadında hata eden ravi bulunan muallel-munkatı,
23- İsnadında mestur ravi bulup bu eksikliğin te-lafi edilmediği muallel-mürsel
24- İsnadında mestur ravi bulunan muallel-munkatı,
25- Şaz, muallel-mürsel,
26- Şaz, muallel-munkatı,
27- İsnadında çok hata eden ravi bulunan muallel şaz-mürsel,
28- İsnadında hata eden ravi bulanan şaz-muallel-munkatı,
29- İsnadında zayıf ravi bulunan hadis,
30- İsnadında mechul ravi bulunan hadis,
31- İsnadında zayıf ravi ve illet bulunan hadis,
32- İsnadında mechul ravi ve illet bulunan hadis,
33- İsnadında adil ve çok hata eden ravi bulunan şaz-muallel,
34- İsnadında çok hata eden ravi bulunan hadis,
35- İsnadında hata eden ravi bulunan şaz hadis,
36- İsnadında çok hata eden ravi bulunan muallel hadis,
37- İsnadında hata eden ravi bulunan muallel-şaz hadis,
38- İsnadında ehliyeti bilinmeyen mestur bir ra-vinin bulunduğu ve bir başka yönden de rivayet edil-meyen hadis,
39- İsnadında mestur ravi bulunan muallel hadis,
40- Sadece şaz olan,
41- Şaz-muallel,
42- Muallel hadis.

Fakat pratikte bilginler, bu taksimi onüçe ayır-maktadırlar.
Zayıf, maktu’, mürsel, munkatı, mu‘dal, müdelles -mu‘anan ve müennen bu kısma dahildir.- şaz, münker, metruk, muallel, muzdarib, müdrec, mevzu ve maklûb.
1- Zayıf hadis: Bunun tanımı daha önce yapılmış-tı. Hükmü, delil olmaya elverişli olmamaktır.
2- Maktu’ hadis: İsnadı tâbiînden daha öteye geçmeyen hadistir. Böyle bir hadisin isnadı sahih ve usûle muhalif değilse kabul edilir yoksa bu hadis zayıf-tır.
3- Mürsel: İsnadında sahabinin atlandığı ve ta-biînin doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)’den rivayet et-tiği hadistir. Mürsel hadis, ihtilaflı olmakla birlikte mu-haddislere göre zayıftır. Ayrıntısı ileride gelecektir.
4- Munkatı’ hadis: İsnadının herhangi bir yerinde kopukluk olan hadistir. Böyle bir hadis, zahir ve hafi çeşidleriyle birlikte zayıftır.
5- Mu’dal hadis: Bu hadis munkatı’ hadisin bir tü-rü kabul edilir. Fakat âlimler bunu ayrıca zikrederler.
Mu’dal; isnadından iki veya daha çok ravinin düştüğü hadistir. Bu da zayıftır.
6- Müdelles hadis: Bu tür hadisin çeşitleri vardır.
a- İsnad tedlisi: Ravinin kendi çağdaşı olan birin-den duymamış olduğu bir hadisi, “kâle fülanun=filan dedi” veya “enne fülanen kâle= filanca dedi” ya da “an fülanin=filandan nakledildiğine göre” ve benzeri şekil-de bir ifade kullanarak sanki kendisi işitmiş gibi rivayet etmesi demektir. Bu çeşide müennen, mu‘anan hadis-lerle tedlisu’t-tesviye1013 de dahildir.
b- Şüyuh tedlisi: Bu, ravinin isnadı zikrederken zayıf olan hocasını gizlemek amacıyla tanınan ve meş-hur olan isim, künye, neseb veya lakabı ile değil de bilinmeyen bir isim veya lakapla zikretmesidir. Müdel-les hadis zayıftır. Tedlis yapan eğer bunu kasten yapıp, bu yola çok başvuruyorsa o zaman cerhedilmiş olur.
7- Şaz: Güvenilir olan bir ravinin çoğunluğun ri-vayetine muhalif olarak naklettiği ya da aslı olmayan ve mütâbii de bulunmayan hadistir. Bu hadis de aynı şe-kilde zayıftır ve reddolunur.
8- Metruk hadis: Zayıf bir ravinin çoğunluğun ri-vayetine muhalif olarak rivayet ettiği aslı olmayan ve mütâbii de bulunmayan hadistir. Böylesi bir hadis red-dedilmiş ve zayıf olup, aynı şekilde delil olmaya elve-rişli değildir.
9- Münker: Ravisinden başka birinden metni bi-linmeyen ve ravisinin rivayetinde tek kaldığı hadistir. Ravi güvenilir olup çoğunluğa muhalif değilse bu hadis makbuldür. Aksi takdirde zayıftır.
10- Muallel hadis: Görünüşü itibariyle sahih olan fakat aslında metninde gizli bir illeti bulunan hadistir. Mesela ravinin mevkuf olan bir hadisi merfû veya mak-tu’ olan bir hadisi muttasıl göstermesi buna örnektir. Muallel hadis de aynı şekilde zayıftır.
11- Muzdarib hadis: Çeşitli isnadlarla rivayet olunan hadis olup, ızdırap bazen isnadda, bazen metin-de olur. Böyle bir hadis de ravide zabıt kusuru bulun-duğu için zayıf bir hadistir.1014
12- Müdrec1015 hadis: Müdrec hadis kısımlara ayrılır.
a) Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hadisinde müdrec: Ravi hadisin ardından hadise kendine ait bir söz sokuş-turur ve bu sözün Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğu izlenimini verir. Eğer sözün kendine ait olduğunu açık-larsa bu hadis sahihtir. Açıklamazsa zayıftır.
b) İsnadda müdrec: Hadisin ravisinin elinde iki farklı isnadla gelmiş iki ayrı hadis bulunur. Ravi her iki hadisi bu isnadlardan birisi ile rivayet eder. Böyle bir hadis, isnadlar birbirine karıştırıldığı için zayıftır.
c) Ravi birçok kimseler tarafından farklı isnad veya metinle rivayet edilmiş bir hadis işitir ve bu hadisi
onlar da ittifak etmişler gibi rivayet eder. Böyle bir ri-vayet caiz olmadığı için bu hadis de zayıftır.
13- Mevzu hadis: Hz. Peygamber (s.a.v.)’in söy-lemediği bir sözü yalan, iftira ve uydurarak ona nispet etmektir. Mevzu hadis zayıf hadislerin en kötüsüdür. Hangi manada olursa olsun bile bile rivayet etmek ha-ramdır. Ancak mevzu olduğunu açıklamak için rivayet edebilir. Mevzu hadis, muhtalak ve masnû diye de isim-lendirilir.
14- Maklub hadis: İsnadında veya metninde bazı kelime veya ibarelerin gerek yerlerini değiştirerek ve gerekse yerlerine başka kelime ve ibareler koyarak ri-vayet edilen hadistir. Mesela hadisin isnadı “Nafî’nin, İbni Ömer (r.a.)’dan nakline göre…” şeklinde iken ravi-nin “Salim’in, İbni Ömer (r.a.)’dan nakline göre…” şek-linde rivayet etmesi isnadda değiştirmeye bir örnektir. Böyle bir raviye hadisi çalıyor denir. Ya da hadisin metninin isnadı alınır ve başka bir metnin isnadı gibi gösterilirse buna da metinde değiştirme denir. Bütün bunlar hadisle uğraşanları denemek ve imtihan etmek amacı dışında caiz değildir. Maklub hadis gerçekten zayıf hadistir.
En zayf hadis sırasıyla mevzu, metruk ve maklub hadistir. Bu hadisleri sadece delil olarak kullanmak caiz değil tam aksine bunları rivayet etmek de ravisine bir vebaldir, demişlerdir. Mevzu hadisi rivayet eden kişi yalancı sayılır. Maklub hadisi rivayet eden için hadisi çalıyor denir.1016
Zayıf hadis bütün çeşitleriyle, -zaaf dereceleri farklı olsa bile- delil olmaya elverişli değildir. Nitekim sahih hadis de sıhhat açısından birçok derecelere ayrılır.
Hadis bilginlerine göre zayıf hadis delil olmaya elverişli olmaz. Bu tip hadisler sadece zühd, terğib ve terhib, akla ve nakle aykırı olmayan salih amel gibi faziletle ilgili konularda kullanılırken muhaddislere göre hükümler ve inanç esasları alanlarında kullanıl-maz. Çünkü muhaddislerin kanaatine göre bu tip hü-kümler kesinlik ya da güçlü bir zanna ihtiyaç duyar. Zayıf hadisler kesin bilgi sağlamadğı gibi güçlü bir zan da ifade etmez, aksine zayıf bir zan ifade ederler. Fakat usûlcüler ve fıkıh bilginleri bazı ayrıntılarda muhaddis-ler gibi düşünmezler. Nitekim onlar zayıf hadisin bir kısım ayırımında da yine farklı düşünürler. Bu düşünce pratik hayatta birtakım ihtilaflara sebep olur. Uzmanı olmayan kimseler bu gerçeği bilmedikleri için fıkıh bilginlerinin hüküm çıkarırken zayıf hadislere dayan-dıklarını zannederek mezhebe göre amel etmeyi bir kenara bırakıp, sünnete göre amel ettikleri iddiasında bulunurlar ve bu tavırlarıyla sünnetin dışına çıktıkları-nın farkına bile varmazlar. Çünkü sünnete göre amel ettiğini iddia eden bu kimseler, sünnetin tamamını bil-mezler. Hangi noktada sünnet çerçevesinde oldukları-nın ve hangi noktada dışına çıktıklarının farkında bile değillerdir. Dolayısıyla böyle bir bilgiye sahip olmadık-ları için ictihad derecesine ulaşamazlar. Bundan mah-rum kalınca da hadislerle kendi başlarına amel etme
gücüne erişemezler ve bu yola başvuran kimseler neti-cede kendilerini hükümlerin içerisinde bocalayan, doğ-runun ne tarafta olduğunu kavrayamayan cahil bir kişi olarak bulurlar.
İkili Ayırım Yapanlara Göre Zayıf Hadisin Çeşit-leri ve Herbirinin Hükmü:
Bundan önce genel olarak hadisin ve özel olarak da zayıf hadisin kısımlarına dair yapılan ayırım, Şafiî ve İbnu’l-Medînî’den sonraki muhaddislerin ayırımıydı. Bunlardan önce ise bilginler hadisi makbul ve merdud veya kendilerinden sonra gelen bilginlerin ifadesiyle sahih ve zayıf ya da bir başka ifade ile sahih ve sakim diye ikiye ayırıyorlardı.1017
1- Bu bilginlere göre sahih hadis, adil ravilerin kendileri gibi adil ravilerden Hz. Peygamber (s.a.v.)’e kadar ulaşan bir isnatla rivayet ettikleri ve herhangi bir usûlle çelişmeyen hadistir. Hasen hadis ise bunların yaptığı ayırımda mevcut olmayıp, onlara göre sahih hadislerin arasındadır. Çünkü hasen hadis de makbul-dür. Bu bilginlere göre sahih, makbul anlamındadır. Ayrıca onlar, sahihi ve en alt derecesine varıncaya ka-dar bütün çeşitlerini “makbul” kelimesiyle ifade etmek-tedirler.
Aynı şekilde bu bilginler mürsel hadisi de sahihe katmaktadırlar. Çünkü Ebû Hanîfe (r.a.) dönemi ve kısa bir süre sonrasına kadar mürsel hadis makbul olarak kabul ediliyordu. Bu konu, ileride gelecektir.
2- Bu bilginlere göre zayıf hadis ise, gerek met-ninden, gerekse isnadından dolayı merdud olan hadistir. Klasik kitaplarda zayıf hadisin belirlenmiş bir tanımı görülmez. Onlar hadisi isnadındaki zayıflık, illet ve şaz olması sebebiyle reddediyorlardı. Usûlcülerin de hadisi makbul ve merdud şeklinde ikiye ayırdıklarını tespit etmek mümkündür. Makbul, mütevatir ve meşhur hadis demektir. Usûlcüler buna müstefîz hadisle âhad haber-lerin birinci kısmını da katmaktadırlar. Merdud ise munkatı, şaz ve münker hadistir.
Usûlcülere göre mütevatir, makbulün kısımların-dan olup, kabulü gerekli olan hadistir. Oysa muhaddis-ler mütevatir hadisi sahih ve meşhurdan daha üstün görmektedirler.
Usûlcülere göre mütevatir hadis, ravisinden Hz. Peygamber (s.a.v.)’e arada hiç kopukluk olmadan ula-şan haberdir. Sayılamayacak kadar çok, yalan üzere birleşip anlaşmaları aklen imkansız olan bir topluluğun yaptığı rivayet böyledir.1018
Meşhur hadis aslında ferdlerden rivayet olunur. Sonra yaygınlık kazanır ve yalan üzerine birleşmesi aklen mümkün olmayan bir topluluk bunu nakletmeye başlar. Söz konusu topluluk, sahabe neslini izleyen ikinci ve onları takibeden üçüncü nesildir. Bunlar gü-venilir, bilgin ve herhangi bir şeyle suçlanmayan bir topluluktur.1019
Usûlcüler de müstefîz hadisi meşhura katmışlar-dır. Onların bakış açılarına göre bu kısımlar ilmi ve ameli gerektirir. Oysa ileride geleceği üzere âhad ha-berler böyle değildir.
Âhad haber ise bir veya iki ve daha çok ravinin rivayet ettiği haberdir. Âhad haberde rivayet meşhur ve mütevatir derecesine ulaşmadıktan sonra ravi sayısına itibar yoktur. Âhad haber kesin bir bilgi sağlamamakla birlikte amel etmeyi gerektirir. Çünkü âhad haber, usûl-cülere göre sübutu zannî olan rivayettir.1020
Usûlcülerden bazıları ve muhaddislerin çoğunlu-ğu âhad haberin hem amel etmeyi gerektirdiğini ve hem de bilgi ifade ettiğini söylerler. Çünkü ilim olmadan amel olmaz. Kabir azabı, hesaba çekilme ve mizan gibi ahiretle ilgili hükümler âhad haberlerle gelmektedir. Amel etmeyi gerektiren âhad haberler bize sahih bir yolla nakledilen haberlerdir. Ama haberin içerisinde bir zayıflık varsa bu haber merdud kısmına girer.
Usûlcüler, üçüncü nesil bilginlerinin mürsel ola-rak rivayet ettikleri hadisi de sahih kısmına dahil eder-lerken, bundan sonraki asrın mürsellerini ise, -ileride geleceği üzere- zayıf kabul ederler.
Bu bilginlere göre merdud olan zayıf hadis, isna-dından ve metninden dolayı olmak üzere ikiye ayrılır. İsnadından dolayı merdud hadis ise iki kısımdır.
1) Munkatı’ hadis: Bu, isnadından bir veya birçok ravinin düştüğü hadistir. Bu bilginler pratik açıdan mu-
dal, müdelles ve başka hadisler arasında fark görmez-ler. Yani bütün bu kısımları munkatı’ ismiyle anarlar.
2) Ravisi cerh edilen ya da mechul olan hadistir. Bu hadis de usûlcüler nezdinde merduddur.
Metninden dolayı merdud hadis de ikiye ayrılır: Bir türü ravisinden dolayı merdudken, diğer tür ravisin-den başka bir sebepten dolayı merduddur. Birinci tür yani ravisinden dolayı merdud olan kendi içinde dörde ayrılır.
1) Ravinin açıktan açığa inkar ettiği hadis. Mese-la ravi ben bunu rivayet etmedim, der. Ravi bu sözü söylerken emindir. Bir de böyle bir rivayette bulundu-ğumu hatırlamıyorum ya da bunu bilmiyorum diyerek kendinden emin olmadan inkâr eder ama rivayeti red-detmez.1021
2) Ravinin kendi rivayetinin aksine amel ettiği hadistir. Hanefiler buna örnek olarak Hz. Aişe (r.anhâ)’nın şu rivayetini ve uygulamasını gösterirler: “Herhangi bir kadın velisinin izni olmadan nikahlanırsa nikahı geçersizdir.”1022 Hz. Aişe (r.anhâ) yaptığı bu rivayetten sonra erkek kardeşinin kızını velisinin izni olmadan nikahlamıştır.1023
3) Ravinin rivayet ettiği hadisin muhtemel olduğu manalardan birisini belirtmesidir. Mesela hadis bir iki manada müşterek olur, ravi hadisi tevil ederek ona göre amel eder. Sözgelimi İbni Ömer (r.a.) “alım satım ya-pan kişiler birbirlerinden ayrılmadıkları müddetçe mu-
hayyerdirler.” hadisini rivayet etmiştir. Bu hadis alım satım yapan kişilerin sözle ayrılmalarına (pazarlığı bi-tirmelerine) muhtemel olduğu gibi, bedenen ayrılmala-rına da muhtemeldir. İbni Ömer (r.a.) hadisi bedensel ayrılma şeklinde tevil ederken hanefîler ise sözle ayrıl-ma (pazarlığı bitirme) şeklinde tevil etmişlerdir.
4) Ravinin hadisle amel etmekten kaçınması. Me-sela İbni Ömer (r.a.) Peygamber (s.a.v.) Efendimiz’in rükûya varırken ve rükûdan başını kaldırdığında iki ellerini kaldırdığını rivayet etmektedir. Sahih bir riva-yette Mücâhid şöyle anlatmıştır: Ben İbni Ömer (r.a.) ile tam on yıl birlikte bulundum. Onu namazda -başlangıç tekbiri hariç- el kaldırırken görmedim. İşte İbn Ömer (r.a.)’nın kendi rivayetine göre amel etmeyi terketmesi o uygulamanın mensuh olduğuna delildir. Buraya kadar sıraladığımız dört kısmın tamamı merdud olup bunlarla amel olunmaz.
İkinci tür ise hadise ravisinin dışında başka bir sebeple tenkit gelmesidir. Bu tür hadis de ikiye ayrılır:
İşaret olunan tenkit sahabi veya hadis imamların-dan olmak üzere iki yönden gelir:
1) Sahabiden gelen kendi içinde ikiye ayrılır:
a) Yapılan tenkit sahabinin anlamasından kaynak-lanabilir. Mesela Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Bekar bir erkekle bakire bir kadın zina ettiklerinde yüz sopa vuru-lur ve bir yıl sürgün cezası uygulanır, şeklindeki ifade-sine dayanarak Hz. Ömer (r.a.) zina eden bir erkeği
sürgüne göndermiş, o da Bizans’a sığınmış, orada da dinden dönmüştü. Hz. Ömer (r.a.) bundan sonra hiç kimseyi sürgüne göndermeyeceğine yemin etti. Eğer sürgün dinî bir ceza olsaydı, Hz. Ömer (r.a.)’in bundan dolayı -kişi irtidad etse bile- yemin etmesi mümkün olmazdı. Söz konusu haberin hanefîlere göre sürgüne gönderilme kısmı merduttur.1024
b) Habere gelen tenkit, ifadesinin kapalılığından kaynaklanabilir. Mesela Ebû Musa (r.a.) namazda kah-kaha ile gülen kimsenin abdestini yenilemesinin gerekli olmadığını söylemiştir. Bu tür hadisler reddolunmazlar.
2) İkinci kısm da, kendi arasında sebebi açıklanan ve açıklanmayan olmak üzere iki kısımdır:
a) Sebebi açıklanmış tenkit: Sebep de tartışmaya açık ve kabul olunmayan, bir de ittifakla kabul edilen olmak üzere iki kısma ayrılır. Adalet ve rivayetteki titizliğiyle tanınan kimsenin yaptığı tenkit ittifakla ka-bul edilirken, taassupla tanınan kişinin tenkidi ise itti-fakla reddedilir.
b) Sebebi açıklanmayan tenkidin reddedileceğin-de de görüş birliği bulunmaktadır.
B. ZAYIF HADİSİN ÇEŞİTLERİ
Ebû Hanîfe (r.a.), -bazı muhaddisler ya da kendi asrındaki bütün muhaddisler gibi- zayıf hadisin makbul ve merdud olmak üzere iki kısım olduğu kanaatindeydi.
Ebû Hanîfe (r.a.)’e göre makbul hadis, Kur’ân’ın geneline ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sahih sünnetine uygun olan hadistir. Zayıf hadis ise -tıpkı âhad haber-lerde olduğu gibi- herhangi bir genelliği tahsis etmediği ve mutlakı kayıtlamadığı müddetçe kabul olunup gere-ğince amel olunur. Nitekim bu husus, inşallah ileride ayrı bir bölümde ele alınacaktır.1025
Zayıf hadisin merdud olanı, yukarıda zikredilen makbulün hadisin dışında kalanlardır. Munkatı, isna-dında mechul bir ravi bulunan, ravisi çok zayıf olan ya da bid’atçi olmakla veya yalan söylemekle suçlanan kişilerin rivayet ettikleri hadisler böyledir. Böyle bir ravinin hadisi hiçbir şekilde kabul edilmez. Ebû Hanîfe (r.a.) adalet yönünden cerh edilmiş ravilerin hadislerini de kabul etmemektedir.1026 Zayıf hadisin detaylı tak-simi ne Ebû Hanîfe (r.a.) zamanında ve ne de mütehas-sıs muhaddislerin döneminde mevcut değildi. Çünkü bu dönemin bilginlerine göre zayıf hadis, gereğince amel etmek caiz olan ve olmayan diye iki kısma ayrılıyordu. Bilginler zayıf hadisi -zayıflığı şiddetli olmadığı süre-ce- bazı durumlarda kabul ederlerken, muhaddis olan fıkıh bilginleri onu ahkâm konusunda kabul etmektedir-ler. Onlar kıyasa gitmek ve reylerine göre hüküm ver-mek yerine -hadisin Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti ihtimal dahilinde olduğu sürece- zayıf hadisleri kabul ederler.
Hatta muhaddislerin bizzat kendileri bile zayıf hadisi -İslâm’ın genel kurallarına uygun buldukları sü-
rece- kabul edip dinî cezalar ve ahkâm konusunda ge-reğince amel ederler. Tirmizî’nin Kuteybe- Leys- İshak b. Abdullah- Zührî- Humeyd b. Abdurrahman- (rh.a.e.), Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den rivayet ettiği Katil mirasçı olamaz,1027 hadisi buna örnektir. Bu hadisi ayrıca Beyhakî1028 , Dârakut-nî1029 ve İbn Ebû Şeybe1030rivayet etmişlerdir. Tir-mizî yukarıdaki hadisi şöyle değerlendirmektedir: Bu hadis sahih değildir. Yukarıda zikrettiğimiz isnattan başka bir yolla rivayeti bilinmemektedir. Hadisin isna-dındaki İshak b. Abdullah b. Ebû Ferve’nin rivayetini aralarında Ahmed b. Hanbel olmak üzere hadis bilgin-lerinin bazıları almamışlardır. İlim ehli bilginlere göre bu hadisin gereğince amel edilir ve katil miras bıraka-nını ister kasten, isterse yanlışlıkla öldürsün ona mirasçı olamaz. Bazı bilginler eğer katl olayı yanlışlıkla mey-dana gelmişse mirasçı olur demişlerdir. İmam Malik (r.a.) de bu görüştedir.
Tirmizî yukarıda bu hadisin zayıf olduğunu açık-ça belirtse de âlimler bu hadise göre amel etmişlerdir. Tirmizî fıkıh bilginlerinin bu hadise göre amel ederken gerekçelerinin ne olduğunu açıklamamaktadır. Tirmizî hadisin sahih olmadığını söylemekle birlikte âlimlerin bu hadisi kabul ettiklerini ve gereğince amel ettiklerini belirtmektedir.
Bu, bazı hadisleri kabul etmede fıkıh bilginlerinin örnek alınmasına misal gösterilen bir rivayettir. Çünkü kamu yararı miras bırakanını öldüren kimsenin miras-
tan men edilmesini gerekli kılmaktadır. Ayrıca İbn Ebû Şeybe’nin Şebâbe- İbn Ebû Zî’b- Zührî vasıtasıyla Said b. Müseyyeb’den nakline göre Peygamber (s.a.v.) Efen-dimiz katil hakkında hüküm vermiş ve Miras bırakanını katleden kimse ister kasten, ister yanlışlıkla olsun diyet-ten hiçbir şey alamaz, buyurmuştur.
Zührî, “Öldürdüğü ister babası, isterse oğlu olsun miras bırakanını öldüren kimse öldürdüğü kişinin diye-tinden hiçbir şey alamaz. Allah Teâlâ ezelde insanların birbirlerini öldüreceğini bildiği için bu yasağı getirmiş-tir.” demiştir.1031
Bu açıklamadan seddu’z-zerîa ilkesinin katilin mirastan menedilmesini gerektirdiği anlaşılmaktadır. Çünkü katil mirastan menedilmezse mirasçılar miras bırakanlarının tez elden ölmelerini isterler ve onları öldürürler. Buradan hareketle bilginler zayıf olmasına rağmen yukardaki hadisi kabul etmişlerdir.
Çorap üzerine ve sarığa meshetme de böyledir. Çünkü birçok muhaddis, fıkıh bilginlerinden birçoğu-nun hadisin isnadına ve metnine tenkid yönelttikleri halde bu hadisi almıştır. Hatta bazı fıkıh bilginleri de hadisi mest üzerine mesh verme yaklaşımlarına uygun düştüğü için kabul etmişlerdir. Çünkü onların yaklaşım-ları şöyledir: Mest üzerine mesh vermek genel kurala aykırı olarak sabittir. O halde bu da aynı şekilde genel kurala aykırı olarak sabit olmalıdır. Fıkıh bilginleri şu sahihtir, bu haberse zayıftır diyerek iki haber arasındaki isnad farkını nazar-ı itibara almamışlardır.
C.EBU HANÎFE (R.A.)’E GÖRE HADİS İL-LETLERİ
Bu eserin giriş bölümünde ve onu izleyen kısımda Ebû Hanîfe (r.a.)’in büyük muhaddislerden olduğunu, hadis ricalini zayıf veya güvenilir şeklinde ilk kendisi-nin ayırdığını ifade etmiştik. Ayrıca daha önce Amr b. Dinar (rh.a.)’in “ Hadis öğretmek için beni rahlesine oturtan ilk bilgin Ebû Hanîfe (r.a.)’dir.” dediğini de belirtmiştik.
O halde muhaddis ve müctehid âlim olarak Ebû Hanîfe (r.a.)’in hadis illetleri konusunda kendine mah-sus bir görüşünün bulunması kaçınılmazdır. O hadisleri kabul veya red konusunda usûllerini bu illetlere dayan-dırıyordu.
Ancak Ebû Hanîfe (r.a.)’in hadisin illetleri konu-sundaki görüşünü açıklamadan önce Ebû Zehra’nın Şah Veliyyullah Dihlevî’den naklen yaptığı değerlendirmeyi burada zikretmek yerinde olacaktır.1032
“Fıkıh ekollerinin tabiîn ve etbâu’t-tabiîn asrında oluşması, her ekolün kendi ravilerine aşırı bir şekilde güvenmesine ve kendi dışındaki ekolün nezdinde bulu-nan ilim ve rivayetleri kolaylıkla kabul etmemesine yol açtığı tarihî bir gerçektir. Bu konuda Şah Veliyyullah Dıhlevî şöyle der: Tabiîn âlimlerinden her birinin başlı başına bir mezhebi oldu ve Medine’de Said b. Müsey-yeb, Salim b. Abdullah b. Ömer ve bu iki bilginden sonra Zührî, Kadı Yahya b. Said ve Rabia b. Abdur-
rahman -Rabiaturre’y- Mekke’de Atâ b. Ebû Rebah, Kûfe’de İbrahim en-Nehaî ve Şa‘bî, Basra’da Hasan-ı Basri, Yemen’de Tavûs b. Keysan, Şam’da Mekhûl, sonra Evzâî (rh.a.e.) gibi her beldede ayrı bir âlim yetiş-ti. Yüce Allah (c.c.) bazı öğrencilerin gönüllerinde bil-ginlerin ilimlerine karşı aşırı bir istek uyandırdı ve adı geçen bilginlerden hadis, sahabi fetvaları ve onların görüşlerini aldılar. Sözü geçen bu bilginlerin görüşleri ve yaptıkları çalışmalar, kendilerine ait çalışmalardı. İstenilen fetvalara cevap verdiler. Hukukî çözüm iste-yen meseleler bu bilginlere soruldu. Anlaşmazlık konu-su davalar onlara iletildi. Said b. Müseyyeb, İbrahim en-Nehâî ve benzeri bilginler, fıkhın bütün konularını biraraya getirdiler. Onların her bir konuda seleften al-dıkları birtakım metodolojiler vardı. Said ve arkadaşları fıkıh bilgisi en önde olan âlimlerin Hicaz bölgesinde olduğu kanaatine varmışlardı. Bunların mezheplerinin aslı Abdullah b. Ömer (r.a.), Hz. Aişe (r.anhâ) ve İbn Abbas (r.a.)’in fetvaları ile Medine kadılarının verdikle-ri hükümlerdir. Söz konusu âlimler adı geçen şahsiyet-lerden Yüce Allah (c.c.)’ün nasip ettiği kadar bilgiyi topladılar, o bilgileri hem öğrenme ve hem de tenkit amacıyla incelediler.
İbrahim en-Nehâî ve arkadaşları Abdullah b. Me-sud (r.a.) ve talebelerinin fıkıhta önde gelen kimseler oldukları kanaatinde idiler. Nitekim bu hususta Alka-me, Mesruk’a “Onların arasında fıkıh melekesi Abdul-lah b. Mesud’dan daha ileri seviyede olanı var mıdır?
Said b. Müseyyeb, Medine’de fıkıh bilginlerinin sözcü-sü durumundaydı. O Hz. Ömer (r.a.)’in verdiği hüküm-leri ve Ebû Hureyre (r.a.)’in rivayet ettiği hadisleri en iyi bilen kişiydi. İbrahim en-Nehâî ise Kûfe fukahasının sözcüsü konumundaydı.” demiştir.1033
Ebû Zehra’nın bu ifadesinden anlaşılan bölge iti-bariyle yakın ve meşhur olan bilgine duyulan güven meşhur bile olsa uzakta bulunana duyulandan daha çok-tu. Çünkü bilginlerden bilgi almak ve onlarla aynı çağ-da yaşamak bir güven ve iç huzuru verir. Bu da kişiyi, rivayette bulunduğu ve ilim aldığı hocalarının rivayetle-rine muhalif bir haber duyduğunda daha çok düşünme-ye sevkeder.
Bu, meselenin bir yönüdür ve mutlaka nazar-ı iti-bara alınması gereken bir noktadır. Bu anlayış o zaman-lar mevcuttu. Hatta sahabilerin bizzat kendilerinde ve tâbiîn neslinde bile böyle bir anlayış mevcuttu. Bundan dolayı meselâ Şam halkı Ebû Zerr (r.a.)’in görüşlerini almamıştır. Çünkü Ebû Zer’in görüşleri, Şam bilgilerin-den ve başka sahabilerden duyageldikleri düşüncelere muhalifti.
Buradan hareketle şu tespiti yapmak mümkündür: Her şehir kendi aralarında muallim ve öğretici olan sahabinin ekolünden etkilenmiştir. Genel olarak Iraklı-lar ve özel olarak Kûfeliler hadiste Abdullah b. Mesud (r.a.) ekolünden etkilenmişlerdir. İbn Mesud (r.a.) hadis rivayetinde çok sıkı davranan, bundan dolayı Hz. Pey-gamber (s.a.v.)’den pek az hadis rivayet eden bir sahabi
idi. Ayrıca Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Ömer (r.a.) de aynı eko-le mensuptu. Alkame şöyle der: Ben İbn Mesud’la on yıl birlikte bulundum. Ondan, -çok az bir kısım müstes-na- “Kâle Rasulullah= Rasulullah (s.a.v.) buyurdu ki..” diye bir söz işitmedim. İbn Mesud (r.a.), Hz. Peygam-ber (s.a.v.)’den hadis rivayet ederken kendisini bir tit-reme alırdı. Hadisi rivayet edip bitirdikten sonra “Hz. Peygamber (s.a.v.) buna benzer veya buna yakın bir şey söyledi.” derdi.1034
Hz. Ali (r.a.) “Birisi bana Hz. Peygamber (s.a.v.)’den bir hadis rivayet etmeye kalkıştığında onun yemin etmesini isterim. Hz. Ömer (r.a.) hadis rivayet ettiğinde böyle yapmam, çünkü Ömer (r.a.) doğru söy-ler.” derdi.
Aynı şekilde sahabi fetvasını, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti kuşkulu olan rivayete tercih ederlerdi. Önde gelen hadis âlimi Şa‘bî, hadisi esas almakta Kûfe-lilerin en sıkı davrananıydı. Buna rağmen o, “Resulul-lah (s.a.v.)’den başka birine nispet edilen bir söz bana daha sevimlidir.” derdi. Şa‘bî’nin demek istediği şuydu: Bir sözün sahabiye veya başka birine nispet olunması, kişinin “Kâle Resulullah=Rasulullah (s.a.v.) buyurdu ki…” demesinden daha hayırlıdır. Çünkü o, Peygamber (s.a.v.) Efendimiz’e aidiyeti noktasında kuşku duyduğu için kendisine iftira atılacağından endişe ederdi.1035
Rey ehlinin önde gelen âlimi olan İbrahim en-Nehâî de aynı şekilde davranır ve “Kâle Abdullah b.
Mesud ve kâle Alkame=Abdullah b. Mes‘ûd ve Alka-me dedi ki…” demek bana daha sevimli geliyor, derdi.
Ebû Hanîfe (r.a.) işte bu ekolün bir uzantısı idi. O da hadis rivayetinde ve rivayeti kabulde çok sıkı davra-nırdı. Hatta Ebû Hanîfe (r.a.) çok sıkı davranırdı. Çün-kü onun döneminde Abdullah b. Mesud’un zamanında mevcut olmayan yeni yeni olaylar çıkmıştı. Artık yalan söylenir olmuş, hadis uyduranlar yayılmış, fitne başgös-termeye başlamış, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e iftira atanlar her yanı sarmıştı. Ayrıca Kur’ân’dan ve Resulullah (s.a.v.)’in sünnetinden sapan sapık fırkalar ortaya çık-mıştı. Bütün bunlar hep kendi davalarını desteklemek için uydurma hadislere dayanmaktaydılar.
O halde Ebû Hanîfe (r.a.)’in hadisi kabulde sıkı davranmasının güçlü bir gerekçesi ve kabule değer bir mazereti vardı. Ebû Hanîfe (r.a.), Abdullah b. Mesud (r.a.)’in fetvasını alırdı. Bu fetva Ebû Hureyre (r.a.)’den rivayet edilen merfû bir hadis olurdu. Hatta bu durum çok görülürdü. Ebû Hanîfe (r.a.) hüküm verirken her-hangi bir kıyasa veya Hammad b. İbrahim kanalıyla İbn Mesud’dan ezberlemiş olduğu bir fetvaya dayanırdı. Hadisler tedvin edildikten sonra Ebû Hanîfe (r.a.)’in çözüme kavuşturduğu binlerce mesele ve çözümlerin, başka yoldan sahih olarak rivayet edilen hadise uygun düştüğünü görmek mümkündür.
Klasik dönem hanefî fıkıh kitaplarını inceleyen kimse burada çözüme bağlanan meselelerin illetlerinin neler olduğunu bulamaz. Bu eserleri kaleme alanlar, bu
hükmü hangi delile dayanarak çıkardığını zikretme-mektedirler ya da bu delilleri kıyas olup bu konuda bir hadis zikretmemektedirler. Daha sonra Mevsılî’nin el-İhtiyar li ta’lili’l-Muhtar ve Merğınani’nin el-Hidâye’si gibi hükümlerin illetlerini ve sebeplerini açıklamaya çabalayan son dönem bilginlerinin eserlerine bakıldı-ğında bilginlerin hemen hemen her hükmü bu konudaki bir hadise ya da kıyasların büyük bir kısmını merfû hadislere bağlamaya çalıştıkları görülür. Bunun sebebi onların sahabi fetvalarına veya bizzat kıyasa dayanma-larıdır. Halbuki kıyasa dayanarak verdikleri hüküm konusunda da sahih bir hadis vardır. Muhammed Ebû Zehra da bu kanaate varmıştır. Nitekim o bu konuda şöyle söylemektedir:
“Bu gelişmeden dolayı fıkıh ekolleri birbirine ka-rıştı. Karşılıklı bilgi alıp verildi. Her bölgenin delil ola-rak aldığı hadis, diğer bölgede yaygınlık kazandı. Böy-lece fıkıh bilginlerinin görüşleri birbirine yaklaştı ve her bilgin diğerinin bilgisini öğrenme imkânı elde etti. Böylece Irak fıkhıyla, Hicaz fıkhı buluştu, farklı yöne-limler birbirine yaklaştı. Fakat bütün bu gelişmeler, İmam Ebû Hanîfe (r.a.)’den sonra meydana geldi.”1036
Ebû Hanîfe (r.a.) hadislerin illetleri konusunda hem sened ve hem de metin açısından sıkı davranmıştır. Ebû Hanîfe (r.a.) isnad konusunda ise kendisinden son-ra başka hiç kimsenin koşmadığı birtakım şartlar öne sürmüştür. Bunların bazıları direkt olarak Ebû Hanîfe (r.a.)’den nakledilirken, bazıları ise bu görüş onun görü-
şüdür diye açıkça belirtilmeksizin mezhebine ait kitap-larda yer almaktadır. Fakat bilinen odur ki mezheb ki-tabları Ebû Hanîfe (r.a.)’in metodolojisine göre yazıl-mıştır. Ancak Ebû Yusûf veya İmam Muhammed (rh.aleyhimâ)’dan olduğu açıkça rivayet olunanlar bu hükmün dışındadır.
Ravi açısından Ebû Hanîfe (r.a.) birtakım şartlar getirmiştir. Bunlar:
1- Müslüman olmak. Bundan dolayı bir kafirin rivayeti hiçbir şekilde kabul olunmaz.1037
2- Tam akıllı ve buluğ çağına ermiş olmak. Dola-yısıyla ravinin aklının tam olması gerekir. Bu yüzden bunamış veya aklında eksiklik olan bir ravinin rivayeti kabul edilmediği gibi, çocuğun rivayeti de makbul de-ğildir. Çünkü buluğ çağına ermiş olmak, hadis rivaye-tinde ehil olmanın şartlarındandır.
3- Zabt. Ebû Hanîfe (r.a.)’in bizzat kendisi zabıt konusunda dört şart ileri sürer:
a) Sözü gerçekten duymuş olmak ve duyduğu sözden hiçbir şeyi kaçırmamak,
b) Duymuş olduğu sözün mana itibariyle rivaye-tinin mümkün olması için o rivayeti anlamak,
c) Duyduğu lafzı olanca gücünü harcayarak ez-berlemek. Çünkü lafza öyle bir hüküm bağlanır ki bunu ancak fıkıh bilginleri kavrayabilir.
d) Hadisi duyduğu ilk andan rivayete ettiği ana kadar unutmamaya gayret etmek.1038 Hanefî usûlcü-ler, zabıt şartına ravinin rivayetinde gevşek ve bid‘at sahibi bir kişi olmamasını da eklemişlerdir.1039
Gevşek, gafil gibidir. Çünkü konuştuğunda düşü-nüp taşınmadan konuşur. Yanılma ve hatalarına aldır-maz. Yanıldığını ve hata ettiğini öğrendikten sonra bu-nu telafi etmeye çalışmaz. Rivayetinin ekserisinde böy-le davrandığı ortaya çıktığında gafil seviyesine düşer. Hanefî usûlcülere göre Ebû Hanîfe (r.a.)’den sahih ola-rak nakledilen görüş, böyle bir kimsenin dinî hükümler konusundaki rivayetine güvenilemeyeceği şeklindedir. Mahkemedeki şahitliği ise böyle değildir. Zira bid‘at sahibi bir kimsenin mahkemedeki şehadeti kabul olu-nur.1040
4- Adalet: Adalet, ravinin takva üzere yaşayıp, in-sanlık onuruna yakışmaz davranışlardan kaçınarak, bid‘atı terk etmek suretiyle dininde ve yaşantısında dosdoğru olması demektir. Ebû Hanîfe (r.a.)’den sahih olarak gelen rivayete göre fasığın yaptığı rivayet sahih değildir ve kabul olunmaz. Usulcüler fasığı büyük gü-nahı işleyen, küçük günahlarda ısrarlı olan veya büyük günahları işlemeyen fakat karakterini lekeleyen küçük günahları işleyen kişi olarak tarif etmişlerdir. Bir lok-maya tenezzül edip onu çalmak veya teraziye -bir tahıl tanesini eksik koymak gibi- çok küçük bir miktarı ek-siltmeye kalkışmak ya da karakter olarak düşük bir kişi olduğunu gösteren mübahları yapmak buna örnektir.
Sözgelimi ayak takımı kimselerle düşüp kalkmak, yol-da giderken bir şey yemek veya yola idrarını yapmak vb. hareketler mubah bile olsa insanın karakterinin dü-şük olduğunu gösterir. Bu fiilleri işleyen kimse genelde yalan söylemekten çekinmez.
Mestur olan kimsenin hadisinin kabul olunup, olunmayacağı noktasında Ebû Hanîfe (r.a.)’den farklı rivayetler gelmektedir. İmam Muhammed (rh.a.), Ebû Hanîfe (r.a.)’in mesturun haberini fasığın haberi gibi değerlendirdiğini nakletmektedir. Hasan-ı Basrî (rh.a.)’in Ebû Hanîfe (r.a.)’den rivayetine göre mestur zahiren adil olduğunda haber rivayetlerinde adil bir kimse gibidir.1041 Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendi-miz Müslümanlar birbirlerine karşı adildirler, buyur-muştur.1042
Mechul bir kimsenin hadisinin kabul olunup olunmayacağı noktasında Ebû Hanîfe (r.a.)’den farklı görüşler nakledilmiştir. Hadis kitaplarında Ebû Hanîfe (r.a.)’den gelen rivayetlere göre meçhulün rivayeti ka-bul olunmaz. Bu, Şafiî’nin de görüşüdür.
Hanefî usûl kitaplarının büyük bir kısmında ilk üç asırda mechul olan ravinin rivayeti kabul edileceği ifa-de edilmiştir. Çünkü ilk üç asırda yaşayanlar Hz. Pey-gamber (s.a.v.)’in şehadeti ile adildirler.
Bizce tercihe şayan olan husus, Ebû Hanîfe (r.a.)’den nakledilen rivayetlerin en sahihine göre mec-hul bir ravinin rivayeti kabul edilmez. Çünkü Ebû
Hanîfe (r.a.) kendisinden gelen farklı rivayetlere rağ-men mestur olan ravinin rivayetini kabul ediyorsa bu-nun gerekçesi, mesturun şahsen tanınması ve cerh edilmesini gerektiren bir kusurunun bilinmemesidir.
Mechul ise şahsen kim olduğu bilinmeyen bir ki-şidir. Kim olduğu bilinmeyen bir kişinin rivayeti nasıl kabul edilebilir? Ayrıca Ebû Hanîfe (r.a.)’in mürsel haberler konusundaki görüşünü ele alırken bu konuya değineceğiz. Orada Ebû Hanîfe (r.a.)’in sadece kendisi-ne rivayet olunan mürseli mi yoksa genel olarak ilk üç asrın sonuna kadar gelen mürsel rivayetlerin tamamını mı kabul ettiğini inceleyeceğiz.
Bir başka ifade ile Ebû Hanîfe (r.a.), sadece önde gelen tabiîn bilginlerinin mürsellerini mi kabul etmekte, yoksa bid‘atçıların yüzünden haberleri kabul etmekte sıkı davranmakla meşhur olmasına rağmen- üçüncü asrın sonuna kadar yapılan bütün mürsel rivayetleri mi kabul etmektedir bunu göreceğiz.
Bu durum bizi munkatı’ hadisten sözetmeye gö-türmektedir. Çünkü biz ilk üç asırdaki mechul ravilerin rivayetini kabul edersek bu munkatı’ veya müdelles hadisi kabul ettiğimiz anlamına gelir. Zira meselâ ravi kendisiyle bir ravi arasında başka bir ravinin daha ol-duğunu haber vermekte, fakat adını da belirtmemekte-dir. Ebû Hanîfe (r.a.) mezhebinde meşhur olan eğilim -daha önce geçtiği üzere- metinde ve senedde munkatı’ olan haberi kabul etmemek yönündedir. Biz bu mesele-yi zayıf hadisin ikili taksiminde onun kısımlarını ele
alırken ravi ve rivayet edilen hadis konusundaki tenkit noktalarından sözederken ele almıştık. İleride Ebû Hanîfe (r.a.)’in zayıf hadisle amel etmesi konusuyla, mürsel hadisi değerlendirmesi ve mürsel hadisle amel etmesiyle bu konudaki şartları ele alınacaktır. Ayrıca haberi vâhidi ve onun kıyasla çelişmesi ya da bir âmm lafzı tahsis etmesi veya mutlakı kayıtlaması durumunda görüşünün ne olduğunu da ele alacağız.
D.ZAYIF HADİSLE AMEL
1. Ebû Hanîfe (r.a.)’in zayıf hadisi re’ye tercihi
Ebû Hanîfe (r.a.) sünneti nerede bulursa ona yapı-şır ve -zayıf hadise varıncaya kadar- onu delil olarak almaya imkan olduğu müddetçe alırdı. Onun prensibi hadisi sahih ve kesin naslarla çatışmadığı sürece almak şeklindeydi. Ebû Hanîfe (r.a.)’in bütün öğrencileri de bu prensib üzere hareket ederdi. Bir Hanbelî bilgini olan Zehebî (rh.a.) “Ebû Hanîfe (r.a.) zayıf hadisi reye tercih ederdi.”1043 demektedir. Zehebî, rey ashabının bir çoğundan hoşlanmazdı ve reye çok başvurmak sure-tiyle bu konuda ileri gittikleri için zaman zaman onları tenkid ederdi.
Fakat o Ebû Hanîfe (r.a.)’in değerini anlamış ve şehadetini layıkıyla ifade etmiş, hatta bunu görüşlerini daha önce gördüğümüz ve kendilerine cevap vermek için birçok meşakkate katlandığımız birçok muhaddisin aksine en mükemmel bir biçimde yapmıştır. Zehebî’nin şehadetini bu kısmın başına koymamızın sebebi, daha
önce söylediklerimizi yeniden pekiştirme isteğidir. Bundan önceki bölümde şöyle bir tespitte bulunmuştuk: Mezhepler arasındaki ihtilafın şiddeti, ancak metodolo-jilerin tespit edilip, konulmasından ve kitapların yazıl-masından sonra hafiflemiştir. İşte bundan sonra mez-hebler birbiriyle bir araya gelebilmiştir. Artık bir Han-belî’nin Şâfiî’yi veya bir Hanefî’nin Malikî’yi tenkid edeceği bir nokta kalmamıştır. Oysa bundan önce bir-birlerini aşırı biçimde tenkid ediyorlardı. Nitekim Ah-med b. Hanbel bunu “İmam Şafiî bizi tanıştırıncaya kadar reycilerle birbirimize lanet edip durduk.” cümle-siyle ifade etmiştir.
Ahmed b. Hanbel (r.a.)’den sonra karşılıklı lanet-leşme, boğuşma ve zıtlaşma durmuştur. Bundan sonra kitaplar yazılmış, metodolojiler tedvin edilmiş, aynı kaynaktan akıp beslenen mezhepler birbirleriyle yakın-laşmışlar, gerek yakından bakan, gerekse uzakta duran için durum netleşmiş, İmam Malik (r.a.)’in usûlü Ebû Hanîfe (r.a.)’inkine benzer hale gelmişti. Böylece Ah-med b. Hanbel’in fıkhı, Şafiî’ninkiyle buluşmuş ve ara-larında sadece detaylarda ihtilaflar meydana gelmiştir.
Hatta bilginler tevil ve tefvîz (işi Allah’a havale etme) gibi akaidle ilgili meselelerdeki ihtilaflarında bile kendi aralarında re’ye saygı göstermeye başlamışlardır. Buradan hareketle tefviz ashabı bazı konularda tevil kaçınılmazdır derken, tevilciler birçok konuda tefviz şarttır demeye başlamışlardır.
Önemli olan şudur: Ebû Hanîfe (r.a.) zayıf hadisi almak mümkün olduğu takdirde alırdı. Nitekim birçok yerde, -hasımlarının ona nispet ederek yaydıklarının tam aksine- Ebû Hanîfe (r.a.) böyle davranmıştır. Bu hususu onun Muhammed el-Bâkır’la buluşması ve ikisi arasında geçen tartışma da teyid etmektedir.
Muhammed el-Bâkır, Ebû Hanîfe (r.a.)’e “Dedem (s.a.v.)’in dinini değiştiren sen misin?” diye sorar. Ebû Hanîfe (r.a.) “Deden (s.a.v.)’in dinini değiştirmekten Allah’a sığınırım” der. Muhammed el-Bâkır “Hayır, hayır sen dedem (s.a.v.)’in dinini değiştirmişsin.” der. Ebû Hanîfe (r.a.): “Yüce Allah’ın oturmanı emrettiği yere otur ki ben de bana layık olduğu şekilde otura-yım.” der ve Muhammed el-Bâkır’ın huzuruna oturur. Sonra ona sorar: “İdrar mı daha pistir, yoksa meni mi?” Muhammed el-Bâkır “İdrar daha pistir” der. Ebû Hanîfe (r.a.) “Eğer ben senin deden (s.a.v.)’in dinini re’y ile değiştirecek olsaydım, idrar yapmak boy abdesti gerek-tirmekte daha önceliklidir.” derdim. Ebû Hanîfe (r.a.) daha sonra ikinci olarak “Namaz mı daha efdal ve daha önemli yoksa oruç mu?” deyince, Muhammed el-Bâkır “Namaz daha efdaldir” der. Ebû Hanîfe (r.a.) “Eğer ben senin deden (s.a.v.)’in dinini değiştirmiş olsaydım, âdetli olan kadın orucunu değil, namazını kaza eder.” derdim. Bu karşılıklı konuşma daha önce bu kitapta geçtiği üzere bu şekilde devam edip gider.
Buradan anlaşılan, insanların Ebû Hanîfe (r.a.)’in kıyasa ve re’ye göre hüküm vermesini kendisinin anla-
dığından başka türlü değerlendirdikleridir. Ebû Hanîfe (r.a.) kıyasa nassın bulunmadığı yerlerde başvurmak istemektedir. Fakat bunun için nassın Ebû Hanîfe (r.a.)’in kendi görüş ve kıyasına değil, İslamın kaidele-rine ve esaslarına uyumlu olması gerekir. İşte birçok kimsenin yanlış anladığı nokta buradır. Ebû Hanîfe (r.a.) bir hadisi reddettiğinde sadece kendi kuralına uy-muyor diye reddetmemiş, tam tersine İslâmın kaideleri-ne ve usûllerine muhalif olduğu için reddetmiştir. Daha önce geçtiği üzere İmam Malik (r.a.)’in de bir hadisi -genel kaidelere ve İslam hukukunun ruhuna muhalif olduğunda- almadığını görmüştük.
Tabi bunu, ancak hadisi hadis olduğu için değil, şaz olduğu için almayan müctehid âlimler yapabilirler. Bunların hadisi almamalarının sebebi, o sözü hadis ol-maktan çıkaracak bir illet görmeleri veya onun mensuh olduğunu düşünmeleridir. Müctehidlerin vardığı nokta budur. Netice olarak -onların eriştikleri dereceye ulaş-madan- yaptıkları gibisini yapmamız doğru değildir.
Burada asıl konu, âhad haberlere göre amel edi-lip, edilmeyeceği meselesidir. Ebû Hanîfe (r.a.) zayıf hadisi, âhad haber olmaktan öteye geçmeyen bir nakil olarak değerlendirmektedir. Ona ve mezhebine bağlı olan âlimlere göre âhad haberler çözülmesi gereken büyük bir problemdir. Bu problemin çözümüyle ilgili uzun değerlendirmeler söz konusudur fakat biz bu me-selenin özünün ne olduğunu görmemiz için onların ki-taplarından kısa alıntılar yapmayı uygun görüyoruz.
Muhaddislerin Ebû Hanîfe (r.a.) hadise aykırı hareket ediyor, hadisi reddediyor, hadise hücum ediyor şeklinde kopardıkları geçmiş bölümlerde naklettiğimiz bu gürül-tünün sebebini daha yakından incelemek gerekir. Bu anlamda hadisi reddeden veya ona aykırı davranan sa-dece Ebû Hanîfe (r.a.) değildir. Bu konuda başta Hz. Ebû Bekir (r.a.), Ömer (r.a.) olmak üzere bazı sahabiler daha sonra da İmam Mâlik ve Şâfiî (r.a.e.) de Ebû Hanîfe (r.a.) gibi davranmışlardır. Demek istediğimiz hücumlara sadece Ebû Hanîfe (r.a.)’in hedef olduğudur. Bunun sebebi, İslâmda fikrî mezhebi kuran, insanların karşısına çıkıp birtakım usûller ve kaideler getiren ve İslâm hukukunun bunların üzerine dayalı olması gerek-tiğini ilk ifade edenin kendisi olmasıdır. Ebû Hanîfe (r.a.)’in bu konuda görüşlerini açıklaması ve bunları açıktan açığa haykırması şarttı. Bu haykırış ancak böyle harekete geçer ve bütün âlimlerin kulağına kadar ancak böyle ulaşırdı. Böylece Ebû Hanîfe (r.a.) ile birlikte gelecek nesillerin üzerinde yürüyecekleri esasları ted-vin edip, yazmaya koyulurlardı. Çünkü gelecek nesiller arasında müctehid çıkmayabilirdi. Ebû Hanîfe (r.a.)’in yaptığı, Sibeveyh’in nahiv kurallarını tespit etmesi, Ha-lil b. Ahmed’in aruz vezni kurallarını koyması gibi bir faaliyetti.
Bütün bu kaideler aslında mevcuttu fakat açıkla-maya, benimsenmeye, diyaloğa, fikir alış-verişine gerek duymaktaydı. Ebû Hanîfe (r.a.) kural koymayı ırk itiba-rıyla tek başına yapma yolunu seçmedi. Tam aksine
yanında muhaddislerden, nahivcilerden hatta saf Arap-lardan büyük alimler topluluğu da bulunmaktaydı.
Buradan hareketle Ebû Hanîfe (r.a.)’in sağlam temeller üzerine kurmuş olduğu bina güçlüydü ve birbi-rine kenetliydi diyebiliriz. Hasımlar bu binaya taş atıp durdular ama sonunda kolları yoruldu. Binanın sağlam-lığı karşısında hayrete düştüler. Ama içine girince bina-yı çok beğendiler ve dışarı çıkamadılar. Bu girişten sonra âhad haberi alma meselesini ve Hanefî mezhe-binde bu meselenin değerini ele alabiliriz.1044
Ebû Hanîfe (r.a.) ve fukahâu’l-emsâr’ın tamamına göre güvenilir ve adil bir ravinin haberi dinî hükümler açısından amel etmek için delildir. Fakat bununla kesin bilgi doğmaz. Çünkü âhad haber, kat’î değil, zanni yolla gelmiştir, derler. Fakat bu konuda muhaddisler farklı düşünmektedirler. Muhaddislere göre âhad haberle ke-sin bilgi elde edilir.1045 Muhaddislerin bazıları âhad haber konusunda şehadet sayısını esas almakta ve âhad haberi iki kişinin rivayet etmesi durumunda kabul et-mektedirler. Bazıları ise bu konuda şahitlik sayısının en yüksek rakamını esas alıp, âhad haberi en az dört kişi-nin rivayet etmiş olmasını talep etmekte ve buna Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ali (r.a.e.)’nin uygulamalarını delil olarak göstermektedirler. Hz. Ebû Bekir (r.a.) hadis ravisinin yanında bir de şahit talep ederdi. Nitekim ni-nenin mirastan hissesi konusunda böyle yapmıştı. Aynı şekilde Hz. Ömer (r.a.), Ebû Mûsâ el-Eş’arî (r.a.)’e böy-le davranmış ve “Ya bu hadisi Rasulullah (s.a.v.)’den
duyduğuna seninle birlikte şahitlik edecek bir şahit da-ha getirirsin ya da seni kırbaçlarım.” demiştir.1046
Haber-i vâhide göre amel etmek gerektiğini ifade edip, kesin bilgi ifade etmediğini söyleyen bilginler görüşlerini Yüce Allah (c.c.)’ün şu iki ayetine dayan-dırmaktadırlar: “İndirdiğimiz açık delilleri ve kitapta insanlara apaçık gösterdiğimiz hidayet yolunu gizleyen-lere hem Allah, hem de bütün lanet ediciler lanet eder.”1047 “Allah, kendilerine kitap verilenlerden ‘onu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, onu gizlemeyecek-siniz’ diyerek söz almıştı.”1048 Yüce Allah (c.c.)’ün açıklamayı emretmesi, gizlemeyi yasaklaması, tebliğde bulunmayı vacip kılar. Tebliğ vacip olduğuna göre bu, o tebliğe göre amel etmeyi de vacip kılar. Bilginler şöy-le derler: Misak (söz) almak dinin aslındandır. Bir top-luluğa dinin aslından olan bir şeyle hitap, muhataplarını bağlar. Herbir kişiye verdiği sözü yapma emrinin ve-rilmesi onu duyan kişiye de söyleneni kabul ve gereği-ne göre amel etme emri anlamına gelir. Zira Yüce Allah (c.c.)’ün emri faydadan halî değildir. Netice olarak giz-lemeyi yasaklama ve açıklamayı emretme olayında bundan başka bir fayda olamaz.1049
Muhaddisler görüşlerini “hakkında bilgin bulun-mayan şeyin ardına düşme.”1050 âyet-i kerîmesine dayandırmaktadırlar. Haber-i vâhid ilim doğurmadığına göre ona uymak ve gereğince amel etmek bu açık emre göre uygun olmaz. Nitekim Yüce Allah (c.c.) bir başka âyette “Allah hakkında gerçekten başkasını söyleme-
yin.”1051 buyurmaktadır. Haber-i vâhid yalan ve hata-dan uzak olmadığına göre mutlak olarak hak ve gerçek olamaz. Yüce Allah (c.c.) bir başka âyet-i kerîmede “Zan ise hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.”1052 buyurmaktadır. Haber-i vâhid zanna da-yalı olduğuna göre onun gereğince amel etmek de doğ-ru olmaz. Eğer buna göre amel etmek gerekli olsaydı, o zaman kesin bilgi de ifade ederdi. Fakat fıkıh bilginleri, bu anlayışı ve akıl yürütmeyi reddetmişler ve “Tam tersine haber-i vâhid kesin olan inanç doğurmaz ancak gereğince amel etmek vaciptir.” demişlerdir. Bu görü-şünü Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Ben sizin gibi bir beşe-rim ve işittiğime göre hüküm veririm. Kime kardeşinin hakkından bir şeyi vermeye hükmedersem o kişi bunu almasın. Çünkü ben ona aslında ancak ateşten bir parça ayırıp vermiş olurum, şeklindeki hadisine dayandırmış-lardır. Hz. Peygamber (s.a.v.) görüldüğü üzere dış gö-rüntüye göre hüküm vermektedir. Çünkü o meselenin iç yüzünü tam olarak bilmemektedir. Zira o mesele, dıştan öyledir, fakat doğru olmama ihtimali de vardır. Bu me-selenin doğru olmama ihtimali, ancak haber-i-vâhid olması sebebiyledir. Ancak bu bir hüküm koymadır. Haber-i vâhid ile ortaya kesin bir bilgi çıksaydı, çözme-si için önüne getirilen her dava hakkında Hz. Peygam-ber (s.a.v.)’e vahiy iner, o da hakikati ve davacı ile da-valının içinden geçenleri haber verirdi.
Ehl-i rey ve ehl-i hadisin görüşlerini uzlaştırma noktasında bilginler şöyle demişlerdir: Haber-i vâhid
Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sözü olması açısından delil-dir. Onun sözü kesin bilgi doğuran bir delildir fakat naklinde şüphe olduğu için kesin bilgi sağlaması im-kansız hale gelmiştir ve Resulullah (s.a.v.)’in hayatta olmayışının zorunlu bir sonucu olarak haber-i vâhidin verdiği bilgi kesin değil, zannî olmuştur.1053
Ebû Hanîfe (r.a.) ve öğrencileri -ister zayıf, ister sahih olsun- haber-i vâhidin kabulü için birtakım şartlar ileri sürmüşlerdir. Bunlar,
1- Haber-i vâhid, Kur’ân’ın ve sünnetin genel kai-delerine uygun olmalıdır.
2- Üzerinde icma olunan usûllerden herhangi bi-rine muhalif olmamalıdır.
3- Haber-i vâhidde Kur’ân’a bir ziyade olmamalı-dır. Çünkü nas üzerine ziyadede bulunmak nesihtir.
4- Haber-i vâhid herhangi bir âmm lafzı tahsis veya mutlakı kayıtlamamalıdır. Çünkü bu da nesih ka-bilindendir. Ancak bu görüşe Şafiîler ve başkaları itiraz etmişler ve -haber-i vâhid bile olsa- sahih sünnetle Ki-tap nesholunabilir, demişlerdir.
Bu tartışma muhaddisler nezdinde de aynısıyla mevcuttur fakat onlar bunu fıkıhla değil, aksine bunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’den gelen hadislerin sıhhatıyla ilişkilendirmektedirler. Bu mesele, muhaddisler tarafın-dan şaz ve muallel hadis başlığı altında ele alınmakta-dır.
Bundan dolayı hadis usûlü ilmi istikrar bulup, muhaddisler şaz ve muallel hadis konusunda derinleş-tikten sonra bu konuda önceliğin fıkıh bilginlerine ait olduğunu kabul ettiler. Hatta onlar, özellikle de sahabi-lerin -sahabeden bile olsa- bazı haberleri Kur‘ân’ın ge-nel kaidelerine uymadığı için kabul etmediklerine dair birçok haber nakledildikten sonra- hadisin illetleri ve şaz olan hadisin ortaya çıkarılması, illetin ve şazzın beyanı, bu hadislerin meşhur hadislere veya usûle ve genel kaidelere nasıl muhalif olduğu konusunda fıkıh bilginlerinin görüşünü delil olarak kullandılar. Burada birkaç örnek vermekle yetineceğiz.